۱۳۹۸ آبان ۲۵, شنبه

مسجدالاقصی و قرآن - یک

رازگشایی از یک چیستان

زمان برای خواندن: 14 دقیقه

در کتاب "مغاک تیره تاریخ – اسلام چگونه پدید آمد؟" نمونه‌هایی چند از فراموشکاری نگارندگان سیره محمد و تاریخ آغازین اسلام را آورده‌ام. این نمونه‌ها نشان می‌دهند، آنچه در این نوشته‌ها آمده نه یک تاریخ‌نگاری بدانگونه که ما می‌شناسیم، که تلاشی برای رازگشائی از قرآن بوده‌اند. ولی از آنجا که گفته‌اند «دروغگو کم‌حافظه است» سیره‌نگاران دچار آشفته‌گوئیهای شگفت‌انگیزی شده‌اند که ساختگی بودن بسیاری از گزارشواره‌های آغاز اسلام را به نیکی نشان می‌دهند. در این تک‌نگاری می‌خواهم به نمونه‌ مسجد الاقصی[1] در سوره اسراء بپردازم و ناهمخوانی آن را با گاهشماری سنتی اسلامی نشان دهم.

سوره اسراء با آیه‌ای آغاز می‌شود که نه تنها با نگاه به خود قرآن بسیار گیج کننده است، که تاریخ‌نگاران اسلامی را نیز به دردسر فراوان افکنده است:

«سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ 
منزه است آن كه بنده‏ اش را شبانگاهى از مسجد الحرام به سوى مسجد الاقصى كه پيرامون آن را بركت دادهايم سير داد تا از نشانه‌هاى خود به او بنمايانيم كه او همان شنواى بيناست»

در آیه‌های پس از آن قرآن سخن را با موسا، فرزندان اسرائیل، نوح، ناباوران به روز واپسین، زنا، خوردن مال یتیمان، آسمانهای هفتگانه، شتر قوم ثمود، سجده فرشتگان بر آدم، پرسش از روح، فرعون، شیوه فروفرستادن قرآن[2] و بی‌فرزند بودن الله پی می‌گیرد و همچنین انبوهی از دیگر سخنان بی‌پیوند با یکدیگر را در 111 آیه گردهم می‌آورد. آنچه که در 110 آیه دیگر می‌آید، هیچ پیوندی با این آیه نخستین ندارد.

سیره‌نگاران رخدادی بنام "معراج" را در زندگینامه محمد آورده‌ و همین یک آیه را گواه خود گرفته‌اند. برای نمونه در سیره ابن‌هشام چنین می‌خوانیم:

«گويد در آن شب براى رسول خدا صلى‌الله عليه و آله بُراق را آوردند - و براق همان مركبى بود كه پيمبران پيش از پيغمبر اسلام نيز بر او سوار شده بودند، و او چنان بود كه سم خود را هنگام حركت مقابل چشمش ميآورد - بالجمله حضرت بر آن مركب سوار شد و حركت كرده تا بيت المقدس بيامد، در آنجا حضرت ابراهيم و موسى و عيسى و جمعى ديگر از انبياء حضور داشتند رسول خدا صلى الله عليه و آله پيشاپيش آنها ايستاده و آنان پشت سرش نماز خواندند.»[3]

گفتنی است که ابن‌هشام جز در آغاز بخشی که خود آن را "ذكر الإسراء و المعراج" نامیده است، سخنی از مسجد الاقصی نمی‌راند:

‏«قال ابن‌هشام: حدثنا زياد بن‌عبدالله البكائي عن محمد بن‌إسحاق المطّلبي قال: ثم أسرى رسول‌الله صلى‌الله عليه و سلم من المسجد الحرام إلى المسجد الأقصى، و هو بيت‌المقدس من إيلياء
ابن‌هشام گفت: زیاد ابن‌عبدالله البکائی از محمد ابن‌اسحاق مطلبی برایم بازگفت که: سپس رسول‌الله صلى‌الله عليه و سلم از مسجد الحرام به مسجد الاقصی گذار کرد، و آن بیت المقدس از ایلیاء است»[4]

ولی خود او نیز این مسجدالاقصی را همان بیت ‌المقدس در ایلیاء می‌داند. در باره "ایلیاء" ابنکثیر (679 تا 752 خ/1330 تا 1373 م) چنین‌ می‌گوید:

«عند أهل الكتاب أن يعقوب عليه‌السلام هو الّذي أسس المسجد الأقصى و هو مسجد إيليا بيت المقدس
نزد اهل کتاب یعقوب کسی است که مسجد الاقصی را بنیان گذاشته و آن مسجد ایلیای بیت‌المقدس است»[5]

مطهر بن‌طاهر مِقدِسی (درگذشته 345/966) در بخشی از کتاب خود "البدء و التاریخ" با فرنام "ذكر المساجد و البقاع الفاضلة و الثغور" زیر "بیت المقدس" در اینباره چنین می‌نویسد:

«فاختطّ عليه يعقوب ثمّ بعده قبّة إيليا و هو الخضر ثم بنى بعده داود و أتمّه سليمان و خرّبه نصر فأوحى الله عزّ و جلّ الى كوشك ملك من ملوك فارس فعمرها ثم خرّبها ططس الرومىّ الملعون فلم يزل خرابا إلى أن قام الإسلام و عمره عمر بن‌الخطاب رضي الله عنه
يعقوب پيرامون آنجا را مشخص كرد و نشان نهاد. پس از آن قبه «ايليا» است كه همان خضر است. سپس داود آنجا را بنا نهاد و سليمان آن را به پايان برد و بخت النصر آن را ويران كرد تا اينكه خداوند به يكى از پادشاهان پارس به نام كوشك[6] وحى فرستاد تا آن را آبادان كند. سپس ططوس رومى نفرين شده آن را ويران كرد و همچنان ويرانه بود تا ظهور اسلام كه عمر رضی‌الله عنه آن را آبادان كرد»[7]

همانگونه که می‌بینیم، مقدسی هنگام سخن گفتن از بیت المقدس سخنی از مسجد الاقصی نمی‌آورد و همچنین گزارش می‌کند که این خانه مقدس (هرچه که بوده باشد) از روزگار ططوس رومی (باید Titus Flavius Vespasianus باشد) تا بروزگار عمر ویرانه بوده است. همو زیر "فتح بيت المقدس‏" چنین می‌نویسد:

«و افتتح أبو عبيدة بعد اليرموك الجابية من أعمال دمشق و قنّسرين و حاصر أهل مسجد إيليا فأبوا أن يفتحوا له و سألوه أن يرسل الى صاحبه عمر ليقدم فيكون هو الّذي يتولّى مصلحتهم فكتب بذلك أبو عبيدة الى عمر فوافى الشأم و استخلف عثمان بن‌عفّان الى المدينة و صالح أهل إيليا على أن لا يهدم كنائسها و لا يجلي رهبانها و بنى بها مسجدا و أقام أيّاما ثمّ رجع الى المدينة
ابو عبيده پس از يرموك جابيه از اعمال دمشق را فتح كرد، همچنين قنسرين را و مردم مسجد ايليا را در حصار گرفت. ايشان از گشودن آنجا براى او سر باز زدند و از او خواستند كه به صاحبش عمر نامه بنويسد تا بيايد و او خود صلاح ايشان را تصدى كند. ابو عبيده در اين باره به عمر نامه نوشت و عمر به شام آمد و عثمان بن‌عفان را در مدينه جانشين خويش كرد و با مردم ايليا صلح كرد بدين شرط كه كنيسه‏هاى ايشان را ويران نكند و رهبانان آنجا را بيرون نراند. عمر در آنجا مسجدى ساخت و روزگارى در آنجا ماند، سپس به مدينه بازگرديد»[8]

و این داستان را در نوشته‌های تاریخ‌نگاران دیگر نیز پی می‌توان گرفت.

اکنون هنگام آن است که اندکی از تاریخ‌نگاری اسلامی دوری گزینیم و ببینیم گزارندگان دیگر در اینباره چه نوشته‌اند. نخستین پرسش این است که واژه بیت المقدس برگرفته از چیست و از کجا آمده است. چنانکه دیدیم، دیرینگی این واژه از دیدگاه تاریخ‌نگاران اسلامی به روزگار یعقوب و داوود و سلیمان بازمی‌گردد. در زبان عبری از دیرباز به پرستشگاه کهنی که بر فراز کوه پرستشگاه برافراشته بوده است "بِت هَمِقدَش" (בֵּית־הַמִּקְדָּשׁ Bet HaMikdasch -) می‌گفته‌اند. می‌دانیم که "بِت" در زبان عبری همان "بیت" عربی است و اکنون اگر "هَـ / Ha" آمده در آغاز واژه همقداش را که اضافه نسبت است (مانند اَلْـ در عربی) برداریم، واژه "مِقْدَش" برجای می‌ماند که "شین" آن همان "سین" عربی است و بدینگونه مقدش همان مقدس می‌شود و درستتر آن است که واژه "بَیْتُ الْمُقَدَّس" را "بَیْتُ الْمِقْدَس" بخوانیم. پس بیت المقدس نه یک واژه برساخته در درون فرهنگ اسلامی، که برگردان عربی یک واژه عبری است، همانگونه که "سَلَامٌ عَلَیْکُم" برگردان موبموی "شالوم علیخم / שלום עליכם" است.

یکی از کسانی که رخدادهای سده ششم میلادی در اورشلیم را گزارش کرده است، تاریخ‌نگاری بنام پروکوپیوس (Procopios of cesarea) است. پروکوپیوس از 500 تا 562 میلادی زیسته و کمابیش همروزگار امپراتور بیزانس یوستینیان یکم (482 تا 565Justinian I /) بوده است. او کتابی در شش پوشینه بنام "سازه‌ها" (De Aedificiis) دارد که در پوشینه پنجم آن به سازه‌های یوستینیان در اورشلیم پرداخته است. بر پایه این گزارشها یوستینیان از سال 530 چندین کلیسا و بازیلیکا[9] در اورشلیم ساخته که یکی از آنها در بخش جنوبی کوه پرستشگاه (مسجد الاقصای کنونی) و پیشکشی به دوشیزه ورجاوند بوده است. این کلیسا در سال 614 میلادی بدست ارتش ساسانی ویران شد[10] و دیگر هرگز بازسازی نشد. در سال 1927 زمین‌لرزه‌ای رخ داد که به ساختمان مسجد الاقصی آسیب رسانید. در بازسازی این آسیبها تکه موزائیکی یافت شد که بازمانده از روزگار بیزانس بود[11] و نشان داد که مسجد الاقصی بر روی ویرانه‌های همین کلیسا ساخته شده بوده است.

در سال 622 میلادی سپاهیان هراکلیوس توانستند شکست سنگینی را بر ارتش ایران بپذیرانند. اورشلیم ولی هنوز در دست ارتش ساسانی و همپیمانان عرب-مسیحیش مانده بود و تازه در سال 630 و پس از شکست سهمگین ارتش ایران در نینوا بسال 627 بود که هراکلیوس دوباره با چلیپای بازپس‌گرفته شده مسیح پیروزمندانه به اورشلیم بازگشت. بدینگونه می‌بینیم که بر پایه تاریخ‌نگاری بیزانسی نیز پرستشگاه بیت المقدس یا کوه پرستشگاه (هرچه که بوده باشد) در سال 614 ویران شده و تا سال 630 نمی‌توانسته بازسازی شده باشد. به دیگر سخن از سال 614 ( هفت یا هشت سال پیش از هجرت) تا سال 630 (هشت یا نه سال پس از هجرت) هیچ پرستشگاهی در جایی که ا ز نگرگاه مسلمانان بتوان آن را با بیت المقدس یکی گرفت، درکار نمی‌بوده است.

ولی تاریخ‌نگاری سنتی درباره زمان معراج محمد چه می‌گوید؟ ابن‌سعد بوارونه ابن‌اسحاق "معراج" و "اسراء" را دو رخداد جداگانه و در دوشب گوناگون می‌داند:

«ذكر المعراج و فرض الصلوات‏
أخبرنا محمد بن‌عمر عن أبي‌بكر بن‌عبدالله بن‌أبي سبرة و غيره من رجاله قالوا: كان رسول الله (ص) يسأل ربه أن يريه الجنة و النار. فلما كان ليلة السبت لسبع عشرة خلت من شهر رمضان قبل الهجرة بثمانية عشر شهرا. و رسول الله (ص) نائم في بيته ظهرا. أتاه جبريل و ميكائيل فقالا: انطلق إلى ما سألت الله. فانطلقا به إلى ما بين المقام و زمزم. فأتي بالمعراج فإذا هو أحسن شي‏ء منظرا. فعرجا به إلى السماوات سماء سماء. فلقي فيها الأنبياء. و انتهى إلى سدرة المنتهى. و أرى الجنة و النار. قال رسول الله (ص) و لما انتهيت إلى السماء السابعة لم أسمع إلا صريف الأقلام. و فرضت عليه الصلوات الخمس. و نزل جبريل  فصلى برسول الله (ص) الصلوات في مواقيتها.
خبر معراج و واجب شدن نماز
محمد بن‌عمر [واقدى] از ابو‌بكر بن‌عبدالله بن‌ابى سبرة و رجال ديگر خود، نقل مى‏كند پيامبر (ص) از خداوند مسألت مى‏كرد كه بهشت و دوزخ را به او ارائه فرمايد، چون شب شنبه هفدهم رمضان هيجده ماه قبل از هجرت فرا رسيد، در حالى كه پيامبر (ص) در خانه خود به پشت خفته بود، جبرئيل و ميكائيل پيش او آمدند و گفتند براى ديدار آنچه از خداوند مسألت كرده بودى حركت كن و آن حضرت را با خود ميان مقام ابراهيم و زمزم آوردند و نردبانى آوردند كه از همه چيز نيك منظرتر بود و او را به يك يك آسمانها بردند و در آن با پيامبران ديدار كرد و تا سدرة المنتهى پيش رفت و بهشت و دوزخ را به او نشان دادند. پيامبر (ص) مى‏گويد، و چون به آسمان هفتم رسيدم چيزى جز صداى حركت قلمها را نمى‏شنيدم، و در اين هنگام نمازهاى پنجگانه بر پيامبر (ص) واجب شد و جبرئيل آمد و همراه پيامبر نمازهاى پنجگانه را به هنگام خود گزارد.

«ذكر ليلة أسري برسول الله (ص) إلى بيت المقدس‏
أسري برسول‌الله (ص) ليلة سبع عشرة من شهر ربيع الأول قبل الهجرة بسنة من شعب أبي طالب إلى بيت المقدس
خبر شبى كه پيامبر (ص) را شبانه به بيت المقدس بردند
رسول خدا (ص) را شب هفدهم ربيع الاول يك سال پيش از هجرت از دره ابوطالب شبانه به بيت المقدس بردند»[12]

دانسته نیست که چرا ابن‌سعد محمد را از دره ابی‌طالب به بیت المقدس می‌برد، بجای آنکه او را به گفته قرآن از مسجد‌ الحرام به مسجد الاقصی ببرد. طبری ولی داستان را از بیخ‌وبُن بگونه‌ای دیگر بازگو می‌کند. او داستان شسته شدن درون محمد را که ابن‌سعد آن را در روزگار کودکی محمد می‌داند[13]، بخشی از آماده‌سازی پیامبر برای بردن او به آسمان می‌داند. نکته شگفت ولی در اینجا است که طبری پیامبرش را به وارونه پیامبر ابن‌سعد به بیت المقدس نمی‌برد[14]. همچنین فرشتگان در اینجا سه‌گانه‌اند و از براق نیز نشانی نیست:

«و هم ثلاثة، فالفوه و هو نائم، فقلبوه لظهره، و شقوا بطنه، ثم جاءوا بماء من ماء زمزم، فغسلوا ما كان في بطنه من شك او شرك او جاهلية او ضلاله، ثم جاءوا بطست من ذهب، ملي‏ء ايمانا و حكمه، فملئ بطنه و جوفه ايمانا و حكمه، ثم عرج به الى السماء الدنيا، فاستفتح جبرئيل، فقالوا: من هذا؟ فقال: جبرئيل، فقالوا: من معك؟ فقال: محمد، قالوا: و قد بعث؟ قال: نعم
سه فرشته بودند و پيمبر را يافتند كه به خواب بود و او را به پشت بگردانيدند و شكمش بشكافتند، آنگاه از آب زمزم بياوردند و داخل شكم او را از شك و شرك و جاهليت و ضلالت پاك كردند، پس از آن طشتى از طلا بياوردند كه پر از ايمان و حكمت بود و شكم و اندرون وى را از ايمان و حكمت پر كردند. آنگاه وى را سوى آسمان اول بالا بردند و جبريل گفت: در بگشاييد و دربانان آسمان گفتند: كيستى؟ پاسخ داد: جبريلم. گفتند: و كى با تو هست؟ گفت: محمد. گفتند: مبعوث شده؟ گفت: آرى»[15]

دنباله دارد ...

خداوند دروغ، دشمن و خشکسالی را از ایران‌زمین بدور دارد



[1]  بسیاری این مسجد را با قبة الصخره بجای هم می‌گیرند. حتا بانک مرکزی رژیم اسلامی که بسیار برای "قدس شریف" دل می‌سوزاند نیز، تصویر قبة الصخره را بر روی اسکناس 1000 ریالی چاپ کرد و زیر آن نوشت "مسجد الاقصی"!
[2]  و قرآنى بخش بخش نازل كرديم تا آن را به آرامى به مردم بخوانى و آن را به تدريج نازل كرديم. اسراء، 106 / این آیه در ستیز با آن سخن مفسران قرآن است که می‌گویند قرآن یکجا و در شب قدر بر محمد فروفرستاده شده است. (إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ / القدر، آیه 1) البته آیه دیگری هم هست که رمضان را ماه فروآمدن قرآن می‌داند: شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ .../ ماه رمضان است كه در آن قرآن فرو فرستاده شده است. بقره، 185
[3]  زندگانی محمد [برگردان پارسی سیره ابن‌هشام از سید هاشم رسولی محلاتی]، پوشینه یکم، برگ 253
[4]  السيرةالنبوية،المجلد ‏1، ص 396
[5]  البدایه والنهایه، المجلد 1، ص 162
[6]  باید کورش دوم هخامنشی (کورش بزرگ) باشد
[7]  البدء والتاریخ، المجلد 4، ص 87
[8]  همان، المجلد 5، ص 185
[9]  Basilica
[10] The Persian Conquest of Jerusalem (614 c.e.) An Archaeological Assessment, Gideon Avni, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, January 2010
[11]  Was the Aksa Mosque built over the remains of a Byzantine church? Jerusalem Post, November 16, 2008
 [12]  الطبقات‏ الكبرى، ابن‌سعد، المجلد 1، ص 166
[13]  همان، ص 90
[14]  البته طبری در بخشی بنام "آفرینش شب و روز" می‌نویسد: « آن وقت كه شب هنگام از مسجد الحرام سوى مسجد اقصى رفتم جبرئيل عليه السلام مرا سوى آنها برد و ياجوج و ماجوج را به عبادت خداوند خواندم اما نپذيرفتند» تاریخ الطبری، المجلد 1، ص 70. او همچنین در جامع البیان عن تأویل آی القرآن در تفسیر آیه نخست سوره اسراء (المجلد 5، ص 3) سخن از بردن محمد به بیت المقدس می‌راند. ولی جای شگفتی بسیار است که او این رخداد بسیار پرارج را در تاریخ خود (بخش سیره) نیاورده است.
[15]  تاريخ‏ الطبري، المجلد ‏2، ص 308

۱۳۹۸ مهر ۲۵, پنجشنبه

زبان و سکولاریسم


زمان برای خواندن: 13 دقیقه

هنگامی که در سال 1380 / 2001 آغاز به نوشتن با نام "مزدک بامدادان" کردم، تلاشم بر این بود که زبانی درخور این نام و همچنین اندیشه‌ای بیابم، که در پشت این نام نهان شده بود. گذشته از آن در جایگاه یک دانش‌آموخته زبان‌شناسی تطبیقی گرایش درونی به آزمایش و آفرینش در زبان مادری‌ام داشتم. این ولی همه انگیزه من برای پارسی‌نویسی نبود. بیش و پیش از آن سرگرمیهای زبان‌شناسانه، من در پی زبانی بودم که بند ناف خود را از زبان دینی ببرد و بتواند گویای یک اندیشه سکولار باشد. چنین شد که رفته‌رفته و گام‌بگام هرچه بیشتر واژگان عربی با برابرنهادهای پارسی جایگزین کردم، کاری که در نگاه گروهی از خوانندگان با "سره‌نویسی" یکی گرفته شد. برخی حتا تا بدانجا پیش رفتند که این کار را عرب‌ستیزی و برخاسته از گرایشهای نژادپرستانه دانستند.

بارها و بارها خوانده و شنیده‌ایم که «زبان تنها یک ابزار ارتباطی است و نباید تعصبی بر روی تعلق قومی کلمات داشت» این نگاه، نگاهی واپس‌مانده به زبان و جایگاه آن در برآیش اندیشه است. زبان، برای دادوستد اندیشگی میان یگانهای انسانی پدید آمده است. بدیگر سخن نیاگان غارنشین ما می‌توانستند خواسته‌ها و دیرتر اندیشیده‌های خود را از درون واژه‌ها با یکدیگر درمیان بگذارند. با پیدایش جامعه‌ها (نخست قبیله، دیرتر روستا و سرانجام شهر) زبان به پرارج‌ترین ابزار یگانگی آن واحدهای اجتماعی فرارُست. به دیگر سخن در اینجا دیگر تنها سخن از هماهنگی میان دو شکارچی، یا یک زن و مرد غارنشین در میان نبود، زبان می‌بایست خویش‌کاری هماهنگی میان هزاران و شاید دههاهزار (و بروزگار ما میلیونها یا میلیاردها) انسان را بر گردن می‌گرفت. این خویش‌کاری می‌تواند ریشه یکی از شگفت‌انگیزترین ویژگیهای پدیده‌ای بنام زبان نیز باشد: در جایی که همه پدیده‌ها در روند برآیش رو به پیچیده‌تر شدن دارند، زبانها در گذر زمان همیشه ساده‌تر شده‌اند. برای نمونه پارسی هخامنشی که نیای باستانی زبان پارسی است، هفت حالت دستوری[1]، سه ابزار جمع[2]  و سه جنس دستوری[3] داشته است و تازه همین زبان هم در همسنجی با پارسی اوستائی ساده‌تر شده بوده است. همسنجی میان پارسی میانه و پارسیک با پارسی نو نیز همین را نشان می‌دهد.

انگاشت این که واژه، واژه است و چه زبان بگوییم و چه لسان فرجام آن یکیست و مهم این است که شنونده بداند ما از چه سخن می‌گوییم، انگاشتی نادرست است. چرا که واژگان بار ویژه خود را دارند و درونمایه‌ای وِیژه را به شنونده یا خواننده می‌رسانند. آنها همچنین می‌توانند پندارهای گوناگون در اندیشه ما پدید آورند و ما را به سپهرهای تاریخی یا فلسفی گوناگونی ببرند. برای نمونه گفتن  "چهارآخشیج" یا "عناصر اربعه"، تنها یک گزینش ساده از میان دو گزینه همسان نیست. چهارآخشیج ما را به سپهر استوره‌ای ایران پیش از اسلام، و عناصر اربعه ما را به سپهر فلسفی ایران پس از اسلام می‌برد.

پس با گریزی به جهان زیست‌شناسی می‌بینیم که اگر زبان را با ژنوم[4] یکی بگیریم که "همه ماده ژنتیکی" یک جاندار را دربرمی‌گیرد، واژه‌ها بمانند کروموزوهایی هستند که هرکدامشان بخشی از ژنهای آن جاندار را در خود و با خود دارند. به دیگر سخن اگر اندیشه و فرهنگ را یک جاندار، زبان را ژنوم آن و واژه‌ها را بخشی از کروموزومها/ژنهای آن بدانیم، آنگاه خواهیم دید آنچه که در بالا آمد (زبان تنها یک ابزار ارتباطی است و نباید تعصبی بر روی تعلق قومی کلمات داشت) سخنی سست و بی‌پایه است.

برای آشکار شدن سخنم، نمونه‌ای از زبان پارسی امروزین می‌آورم. ما در زبان روزانه برای یکی از بنیادین‌ترین کنشهای خودمان یعنی آمیزش جنسی – که آن را عرب اُمُّ الْغَرَائِز و فروید برترین رانه[5] می‌نامد - هیچ کارواژه‌ای نداریم. برای سخن گفتن از این کنش، در زبان روزانه (که اندیشه و نگاه ما را بهتر نمایندگی می‌کند تا زبان شسته و رفته نوشتاری) در مردان کارواژه "کردن" و در زنان کارواژه "دادن" بکار می‌رود. ولی آیا همیشه چنین بوده است؟

در زبان پارسیک ما کارواژه  marzētan را داریم  که نمایانگر نگاه ایرانیان پیش از اسلام به سکس بوده است. مرزیدن[6] یک کنش یکسویه نیست و هم برای زن و هم برای مرد بکار می‌رود. این کروموزوم زبانی بما نگاه یک ایرانی سده ششمی به پرسمان سکس را نشان می‌دهد، که در آن هردو سوی یک اندَرکُنش نقشی یکسان دارند. در جایی که کردن و دادن برای همخوابگی نمایانگر نگاه مردسالارانه انسان ایرانی به کُنش جنسی است که در آن مرد کُنشگر و زن کُنش‌پذیر است. بدینگونه نگاه دینی/اسلامیِ انسان ایرانی، این اندَرکُنش را که در آن مردِ کنشگر کاری را با زنِ کُنش‌پذیر می‌کند[7]، یک کنش یک‌سویه می‌بیند. نیک اگر بنگریم، نگاه انسان ایرانی سده بیست‌ویکم به پرسمان سکس چیزی جز آنچه که در زبان روزانه ما بگوش می‌رسد نیست و کوتاه سخن اینکه اندیشه و نگاه ما بازتاب خود را در زبانمان می‌یابد و زبان بما می‌گوید چگونه بیاندیشیم یا ببینیم[8].

جنسیت در زبان، بویژه در زبانهایی که واژگان نرینه و مادینه دارند، از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. در آلمان اکنون سالها است که دانشجویان رشته آموزش‌وپرورش یا همان آموزگاران آینده، می‌آموزند واژه‌ها در یک گزاره باید به گونه‌ای چیده شوند که راه به نگاه جنسیت‌زده نبرند. چرا که اگر اندیشه واژگان را می‌سازد و زبان را رهبری می‌کند، در یک اندرکُنش دوسویه زبان نیز اندیشه را می‌پرورد و به آن سویه و بُردار می‌بخشد.

اکنون اگر به سخن آغازین بازگردیم، خواهیم دید سکولاریسم نیز نمی‌تواند با واژگان دینی بازگو شود و اندیشه سکولار، نیازمند زبان سکولار است. پس در اینجا به بررسی نمونه‌وار چند واژه می‌پردازم تا نشان دهم که چرا در این 18 سال همواره تلاش کرده‌ام از واژگان دینی (که بیشترشان عربی هستند) بپرهیزم و چرا این کار را برای آینده ایران، بویژه در میان نیروهای سکولار ناچار و ناگزیر می‌بینم.

نخستین واژه از این فهرست کوتاه "عقل" است، که من بجای آن "خِرد" را بکار می‌برم. گذشته از آنکه عقل پندار ما را به ابن سینا و غزالی، و خرد ما را به فردوسی و خیام رهنمون می‌شود، ریشه‌شناسی این دو واژه و رازگشائی از "ژن"های نهفته در آن دو نشان می‌دهد که در یک زبان سکولار، واژه عقل رَواست که جایی داشته باشد.

"عقل" واژه‌ای است که با گسترش اسلام و فرهنگ قرآنی بدرون زبان پارسی راه یافته است. عقل، در زبان عربی‌‌ همان "بَند" است، چنانکه "عَقَالٌ" بندی است که بر پای شتر می‌بندند تا نگریزد یا بر سر دستارچه، که از سر نیفتد (چفیه عقال) و عرب دژ و بارویی را که در آن پناه می‌جوید نیز "مُعَقَّلٌ" می‌خواند. پس عقل اندیشه آزاد و بی‌مرز برای یافتن گوهر راستین پدیده‌ها نیست. عقل بندی است بر اندیشه آدمی، که راه به بیراهه نسپارد[9].

در برابر آن خِرَد از "خرَت" xrat پهلوی و "خرَتو"ی xratu اوستائی برگرفته شده و تا کنون برابرنهاد یگانه‌ای برای آن یافت نشده‌ است. دهخدا واژگانی چون دریافت، ادراک، تدبیر و فراست را در برابر خِرَد می‌آورد، آنندراج هوش و دانش و زیرکی را و برهان قاطع فزون بر آن‌ها «قدرت تمیز راست از ناراست» را. پروفسور کلاوس اشترونک در جستاری به سال ۱۹۷۵ با همسنجی ریشه‌های اوستایی-سانسکریتِ «خرَتو» واژگانی چند چون «نیروی روان» ، «خواست»، «نیروی خواست»، «اندریافت»، «بینش» و «فرزانگی» را برای برگردان آن پیشنهاد کرد[10]. ولی از آنجایی که واژه خِرَد در نبشته‌های پارسی با بسامد بسیار همراه با «چَشم» می‌آید (چشم‌خِرَد)، شاید نزدیک‌ترین چم آن «چشم بینای درون» باشد. بدینگونه می‌بینیم که عقل برگرفته از فرهنگ قرآنی (دینی) و در ریشه خود یک بند است، و خرد برگرفته از فرهنگ استوره‌ای (نادینی) و در ریشه خود فرزانگی است[11].

همچنین است واژه "حقیقت" که ریشه در "حق" دارد. ولی حقیقت که آن نیز در روند اسلامی شدن ایران به درون زبان پارسی راه یافته چیست؟ دهخدا می‌گوید: «چیزی که بطور قطع و یقین ثابت است». ولی آنچه که به این واژه درونمایه دینی می‌بخشد، همانا ریشه آن یعنی "حق" است که دهخدا درباره آن می‌نویسد: « ثابت. ثابت که انکار آن روا نباشد. موجود ثابت». بدینگونه شایسته است از بکاربردن این واژه که ایستائی را در گوهر خود دارد پرهیز کرد و بجای آن از واژه‌ای چون "راستی / راستینگی" بهره جست.

از همین ریشه واژه "تحقیق" را نیز داریم که من بجای آن همیشه "پژوهش" را بکار می‌برم. تحقیق در باب "تفعیل" جستجو برای یافتن پاسخ نیست. اگر "تسطیح" (از ریشه سَطَحَ) هموار کردن (مسطّح کردن) یک ناهمواری است، اگر "تقبیح" (از ریشه قَبَحَ) زشت دانست چیزی است، اگر "تکذیب" (از ریشه کَذَبَ) دروغ خواندن یک سخن است، اگر "تکمیل" (از ریشه کَمَلَ) در چم کامل کردن چیزی است، پس "تحقیق" نیز حق دانستن یک چیز یا "به حقیقت بدل کردن" آن است. در برابر آن "پژوهش" از ریشه اوستائی vi-čaud در چم برانگیختن و از پارسیک wizōh در چم جستجوکردن است. بدینگونه "تحقیق" در پی آن است که برحق بودن یا حقیقت چیزی را نشان دهد و از این رهگذر فرجام آن از پیش مهندسی شده است، در جایی که پژوهش چیزی جز یک جستجو نیست، که فرجام آن باز است و از پیش دانسته نیست.

این فهرست را همچنان پی می‌توان گرفت. هنگامی که ما از "مشروعیت" چیزی و کسی یا خواسته و اندیشه‌ای سخن می‌گوییم، چه خود بدانیم و چه ندانیم نگاه به ریشه این واژه که "شَرَعَ" باشد و هم‌خانواده آن "شریعت" داریم و در درون یک گفتمان سیاسی (و ای بسا سکولار) از یک واژه دینی بهره می‌گیریم. همچنین است هنگامی که از "تحریم" یک چیز سخن می‌گوییم. در اینجا نیز ریشه این واژه "حَرَمَ" و هم‌خانواده آن "حرام" همچون یک کروموزوم ژنهای پنهان بجا مانده از فرهنگ دینی/قرآنی را در زهدان اندیشه ما می‌کارد و ما باز هم برای یک کُنش سکولار، دست‌بدامان یک واژه دینی می‌شویم. از نگر من بجای مشروعیت می‌توان "پذیرفتگی" و بجای تحریم می‌توان "پرهیز" را بکار برد، دو واژه‌ای را که سرسوزنی بار دینی ندارند.

آنچه که تاکنون آمد، تنها در پیوند با واژگان عربی نیست. خود من بارها واژه گناه را بجای "تقصیر" بکار برده‌ام، که کاری نادرست و نابجا است. بجای گناه که واژه‌ای دینی است، می‌توان "بِزِه" را و در پیوند با واژه هم‌خانواده تقصیر که "قصور" باشد، کوتاهی را بکار برد.

دگردیسی زبان، همزاد ناگزیر دگردیسی اندیشه است. در نوشتاری دیگر نشان داده‌ام که چگونه می‌توان در زبان پارسی بازتاب فراز و فرود فرهنگ ایرانی را همچون آئینه‌ای روشن بازدید[12]. مشتی نمونه خروار این سخن، جنبش مشروطه است. در اندک زمانی می‌بینیم که آن نثر دل‌آزار مستوفیان جای خود را به شیوه نوشتاری دلنشین رسولزاده و بهار و سرانجام کسروی می‌دهد، بگونه‌ای که امروزه خواندن و دریافتن کتابهایی چون تاریخ ذوالقرنین و مآثر سلطانیه و مانندگان آنها حتا برای دانش‌آموختگان نیز دشوار است. اندیشه‌پردازان مشروطه ولی ناگزیری این دگردیسی را دریافته بودند و فرهنگستان زبان نیز (با همه نیک و بدش) از دل چنین نیازی بدر آمد و اگر آنان یکسد سال پیش چنین نکرده بودند، من نیز امروزه میرزا محسن کاتب‌الملکی می‌بودم که می‌بایست:  

«در تحریر مقالات و تقریر مراسلاتش اَشَدّ جِدّ و اعظم هَمِّ خود را به مَنصه استفاده برساند تا مکتوباتش فصیح و بلیغ و مستند و مستدرک باشد و مکنوناتش به زیب لغات و مصطلحات لسان عربی و فارسی مُزَیَّن، و در هر مقوله مستمع را فی حیث مطلب از اشهر اقوال مستفیض کند و به اقوال قلیل الاشتهار ارجاع ندهد»

برآنم که امروز نیز اگر بدنبال گسترش و پرورش اندیشه‌های سکولار هستیم، چاره‌ای جز گذر از یک دگردیسی زبانی نخواهیم داشت و سخت بر این باورم که ایستادگی در برابر این برآیش زبانی که با بهانه‌های ناپذیرفتنی (بیشتر از هر چیز نمایش انترناسیونالیست بودن) انجام می‌گیرد، نیک اگر بنگریم، از یک سو ریشه در تن‌آسائی و آسان‌خواهی دارد، و از دیگر سو در ناآگاهی بسیاری از کُنشگران سیاسی از جایگاه زبان در برآیش اندیشه. گذر از فرهنگ دینی به فرهنگ سکولار در ایران، جز با دگردیسی از زبان اسلامی به زبان ایرانی شدنی نیست،

اندیشه سکولار، نیازمند زبان سکولار است.

خداوند دروغ، دشمن و خشکسالی را از ایران‌زمین بدور دارد


[1] Garmmatical case / Casus
[2] Grammatical number / Numerus
[3] Grammatical gender / Genus
[4] Genom
[5] Trieb / Drive
[6]  واژه "کون‌مرز" پارسیک نیز برگرفته از همین کارواژه و برای نامیدن مردان همجنسگرا است.
[7]  نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنىَ‏ شِئْتُمْ. . . /  زنان شما كشتزار شما هستند پس از هر جا كه خواهيد به كشتزار خود درآييد (البقره، 223)
[8]  حتا کارواژه "گادن" یا "گائیدن" نیز بیانگر یک کنش یک سویه مردانه است و برای کنش جنسی زنان بکار نمی‌رود.
[9]  کَذَلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ / بدین گونه، خداوند آیات خود را براى شما بیان مى‌کند، باشد که بیندیشید (البقره، ۲۴۲)
[10]  Semantisches und Formales zum Verhältnis von indo-iran. krátu-/xratu- und gr. κρατύς AcIr (Mon. Nyberg, 2) 1975, 265-296

۱۳۹۸ مهر ۱۰, چهارشنبه

مشروطه و افسانه‌هایش –هفت

زمان برای خواندن: 14 دقیقه
پیشکشی فروتنانه به دکتر آجودانی و "مشروطه ایرانی"اش

سرانجام و در این بخش پایانی به بزرگترین افسانه مشروطه می رسیم، به  رضا‌شاه، مردی که خود و سرگذشت و سرنوشتش در نگاه ایرانیان، چه دوست و دشمن به افسانه فرارسته‌اند. این افسانه پردازی  پی‌آمد نگاه ابن‌هشامی است که می‌پندارد یک تن می‌تواند به تنهائی بر اسب سرکش تاریخ زین گذارد و بر دهانش لگام نهد. اگر بپذیریم که رخدادهای تاریخی – همه رخدادهای تاریخی – بی‌پیشینه و زمینه نمی‌توانند بود، آنگاه خواهیم دید که رضا‌شاه نیز در بهترین گمان ما، تکه کوچکی از جورچین یا پازلی است که زمینه آن روزگار ایران دهه 1290 و پیشینه‌اش خواسته‌های سرآمدان جنبش مشروطه بوده است، نه کمتر، و نه بیشتر. و تا که از پیش راه بر سخن کَج‌گمانان بسته باشم، دست بدامان بزرگمرد جهان اندیشه ایرانی، احمد کسروی می‌آزم که نوشته بود:

«می‌دانم خواهند گفت: از رضاشاه دفاع می‌کند. ولی چنین نیست. رضاشاه اگر دفاع لازم داشته پسرش شاه ایرانست. ایشان بهتر می توانند دفاع از پدرشان کنند. من از حقیقت دفاع می کنم، از تاریخ ایران دفاع می کنم. در این چند سال تاریخ هم لگدمال شد و راهش گم گردید. من عادت نکرده‌ام سخنی را بر خلاف حقیقت بشنوم و بدفاع قادر باشم و خودداری نشان دهم. من از رضاشاه جز زیان و گزند ندیدم [...] این دلیل حق‌پرستی من است که از کسانی که بدی دیده‌ام هواداری نشان می‌دهم»[1]

به زندگی رضا‌شاه بسیار پرداخته شده است، گروهی از سر ستایش و برخی از ره نکوهش بدین می‌پردازند که او "شاگرد مهتری"[2] بود که توانست بر تخت طاووس بنشیند، و از یاد می‌برند که امیرکبیر، برجسته‌ترین چهره‌ تاریخ نزدیک ایران که نامش با "اصلاحات" پیوند جاودانه خورده است نیز، خود در آغاز یک "شاگرد آشپز" بود. همچنین درباره اینکه او با بریتانیا برای کودتا و برانداختن قاجار ساخت‌وپاخت کرده بود افسانه‌های بسیاری سروده می‌شوند. نکته ارجدار این داستانها در این است که سرایندگانشان از یاد می‌برند که حتا اگر این سخنان درست هم باشند، چیزی دگرگون نمی‌شود. آبراهامیان گذشته از اینکه انگلیسی بودن رضاشاه را یک "پرسش انحرافی، کاملا کهنه و قدیمی"[3] می‌داند، در این باره می‌نویسد:

«... به هیئت مشترک دربار و سفارت بریتانیا اطمینان داد که هواخواه شاه و بریتانیا است [...] هنگام لغو موافقت‌نامه 1919 به بریتانیا اطمینان داد که این امر به نوعی "گمراه‌کردن و حتی فریفتن بلشویک‌ها" است. وی همچنین به تئودور روتشین [...] که به سمت سفیر شوروی در تهران منصوب شده بود، اطمینان داد که دولتش مصمم است تا نفوذ بریتانیا را از بین ببرد»[4]،

از آن گذشته یکی از برجسته‌ترین شاهزادگان گذشته نزدیک ایران که نام او نیز با مدرن‌سازی ایران پیوند خورده است، نخست در پی شکست نخست از روسیه از تزار خواسته بود «هر گاه محتاج به اعانت و امدادی از دولت روسیه باشد مضایقه ننماید، تا از خارج کسی نتواند دخل در مملکت ایران نماید و به امداد و اعانت روس دولت ایران مستقر و محکم گردد»[5] و چند سالی دیرتر پای را از این نیز فراتر نهاد و در پیمان ترکمان‌چای نویساند که تزار از او برای رسیدن به تخت شاهی پشتیبانی کند[6]. شگفتی در این است که عباس‌میرزا برای ما ایرانیان همچنان یک قهرمان ناکام است[7].

باری، اگر گفته‌های دلباختگان و ستایندگان انقلاب مشروطه را باور کنیم، ناگزیر باید بپذیریم که ما در آن روزگار کشوری آزاد، آباد، قانونمند و دارای نهادهای پیشرفته دموکراسی با پادشاهی آزادیخواه و مجلسی کارآمد داشتیم، تا که قزاق زورگویی از راه رسید و به فرمان بریتانیا در این کشور آزاد و آباد و بسامان یک دیکتاتوری سرکوبگر برپا کرد. آنچه که تا کنون آوردم، چهره دیگری از ایران در آستانه کودتای سوم اسفند نشان می‌دهد:

- مجلسی در کار نبود،
- ارتشی در میان نبود،
- دولت تنها بروی کاغذ هستی داشت،
- قحطی و بیماری نزدیک به یک‌سوم مردم کشور را درو کرده بود،
- بیش از 99،5 درسد مردم بی‌سواد بودند،
- تنها پانزده درسد از ایرانیان شهرنشین بودند،
- آشوب و دزدی و راهزنی سرتاسر کشور را فراگرفته بود،
- خزانه کشور تهی بود،
- پادشاه "مشروطه" نه تنها گندم خود را به مردم در حال مرگ کشورش به گرانترین بها می‌فروخت، که برای فروش کشور به بریتانیا نیز چانه می‌زد و هزینه خود و دربارش را هم این دشمن دیرینه ایران می‌پرداخت،
- کشور در اشغال دو ابرقدرت آن روزگار، بریتانیا و شوروی بود،
- در هر گوشه کشور کسی گروهی تفنگچی را بر سر خود گردآورده بود و خودسری می‌کرد، برخی از آنان چون شیخ خزعل و خانهای بختیاری حتا دارای "سهم ویژه" از درآمد نفت بودند.

نیک اگر بنگریم، در این سال سرنوشت‌ساز 1299 ایران می‌رفت که برای همیشه با تاریخ بدرود بگوید و همچون 900 سال پس از فروپاشی شاهنشاهی ساسانیان به یک آرمان یا یک آرزو فروکاسته شود. رضا‌شاه در چنین روزگاری برآمد و با گفتن «حکم می‌کنم» بازه‌ای نوین را در تاریخ این سرزمین گشود. من در پی دوباره‌گوئی آنچه که دیگران نوشته‌اند نیستم. از این رو بدانچه که آبراهامیان در کتاب خود آورده است بسنده می‌کنم، تا دانسته آید که برآمدن چهره‌ای چون رضا‌شاه نه یک تصادف، نه دسیسه بیگانگان و نه دستآورد خواست و هوش و توانائی خود او، که فرجام ایستاری نااستوار و لرزان در سال 1299 و پیشینه‌ای پانزده‌ساله در آرزوی دولتی مدرن از سال 1285 تا بدان روز بود[8].

«گرچه سرچشمه قدرت رضاخان اساسا ارتش بود، بدون پشتیبانی چشمگیر مردمی نمی‌توانست به آن صورت صلح‌آمیز و قانونی بر تخت سلطنت بنشیند. او بدون چنین حمایت مردمی شاید می‌توانست کودتای نظامی دیگری انجام دهد، ولی نمی‌توانست سلطنت را از طریق قانونی تغییر دهد. او شاید با ارتش چهل‌هزار نفری خود پایتخت را تصرف می‌کرد، ولی نمی‌توانست کشور را تسخیر کند [...] خلاصه اینکه به سلطنت رسیدن رضا خان صرفا از طریق خشونت، نیروی نظامی، ترور و دسیسه‌های نظامی انجام نگرفت، بلکه به واسطه ائتلاف آشکار با گروههای مختلف درون و بیرون مجلس چهارم و پنجم صورت پذیرفت»[9]

این "پشتیبانی چشمگیر مردمی" بیش از هر چیز خود را در همکاری و همراهی سرآمدان مشروطه با چهره تازه برآمده نشان می‌داد. اگر می‌بینیم برخی از این سرآمدان که دیرتر از او روی برگرداندند در آغاز چنین شیفته این قزاق اخموی گذشت‌ناپذیر شده بودند، ریشه در نادانی یا ناآگاهی آنان نداشت. پنداشت اینکه ما مردمان آغاز سده بیست‌ویکم "همه چیز" را می‌دانیم و پیشینیانمان در آغاز سده بیستم "هیچ چیز" نمی‌دانستند، بسی خودپسندانه و خودبزرگ‌بینانه است. راستی را چنین است که پیشروان مشروطه‌خواهی خود در کوران رخدادهای پس از فرمان مشروطه بودند و نابودی گام‌بگام میهنشان را به چشم می‌دیدند، آنان که همه آن ویرانیها و کشتارها و مرگ هم‌میهنانشان در قحطی و بیماری را دیده‌ بودند، به روزگار خود با چشمانی باز می‌نگریستند و پروای این نداشتند که سد و اندی سال دیرتر تاریخ‌نگارانی با نگاهی رمانتیک به آن سالیان پرآشوب بنگرند و درباره آنان بنادرست داوری کنند، آنان بدنبال رهائی میهنشان از مرگ بودند و داروی این بیماری بدخیم را در دستان آن قزاق بلندبالای اخمو می‌دیدند. پس خرده گرفتن بر داور و بهار و تیمورتاش و فروغی و ایرانشهر و دهخدا و تقی‌زاده و کسروی و آن انبوه دیگر از سرآمدان کشور رو به مرگ ایران برای همراهی و همکاریهایشان با رضاشاه اگر ناآگاهی از روند تاریخ نباشد، بی‌گمان نشان نگاه از بالا به پیشینیان است.

باری رضاشاه همچون بولدوزری که راه پیشرفت را گاه بر دیوانسالاری ایرانی می‌گشود و گاه بر آن می‌بست، چون ابزاری در دست این سرآمدان بود، اگرچه دیرتر خود آنان را نیز به کناری راند و پشتیبانان پیشینش را از پیرامون خود پراکند. با این همه همانگونه که دکتر آجودانی نیز در کتاب پرارج خود آورده است، رضاشاه توانست زمینه‌های دستیابی به بخش بزرگی از آرمانهای مشروطه را فراهم کند. برای نمونه همان دیوانسالاری کهنی که در آستانه فرمان مشروطه دیگر از تک‌وتا افتاده بود[10]، در پایان فرمانروائی او به دستگاهی بزرگ و فراگیر فرارسته بود. همچنین درسد باسوادان کشور جهشی چشمگیر داشت و از سال 1302 تا 1319 شمار دبستانها از 83 به 2226 و شمار دانش‌آموزان ابتدائی از 7000 به 21000 افزایش یافته بود (دبیرستانها: از 85 به 241 / شمار دانش‌آموزان دبیرستانها: از 5000 به 21000)[11]. ایران دارای ارتشی آماده شده بود، آموزش‌وپرورش به شیوه‌ نوین انجام می‌یافت، زنان از زندان هزاران ساله حجاب رها شده بودند[12] و در زمینه بهداشت، ورزش، هنر، صنعت، ترابری و راهسازی، راه‌آهن، اقتصاد، مالیات و ... گامهای بلندی برداشته شده بود.

پرارجترین بخش دگرگونیهای ساختاری دیوانسالاری ایرانی بروزگار فرمانروائی رضاشاه را ولی در برخورد او با نهاد روحانیت باید دید. به گمان من شاید همین رویکرد او و دستگاه دیوانی‌اش بود که توانست بخش بزرگی از سرآمدان مشروطه و اندیشه‌پردازان جامعه ایرانی را با او همراه کند، اگرچه همه آنان می‌دانستند با چه کسی سروکار دارند و کدام خطرها را در این همراهی بجان می‌خرند. درست پس از پیروزی مشروطه‌خواهان بر محمدعلی‌شاه یکی از بزرگترین رهبران دینی ایران به چوبه دار سپرده شد. این اعدام به گمان من کاری نمادین بود برای درهم‌شکستن اورنگ تقدس روحانیان شیعه و در پی آن جامعه ایرانی دید می‌توان مجتهد بلندپایه‌ای را به همین آسانی به بالای دار برد، بی‌آنکه آسمان به زمین افتد. در سالهای پرآشوب دهه 1290 ایران‌گرایان و دلسوزان میهن به چشم دیده بودند که چگونه ملایان در نبود یک دولت توانمند بساط شریعت را پهن می‌کنند و به حد و سنگسار می‌پردازند. همچنین همه آنان از نقش ویرانگر این نیروی هراسناک که از روزگار صفویان ایران را به قهقرا برده بود آگاه بودند. پس همانگونه که پیشتر آوردم، پنداری بس ناپخته و برخاسته از نگاه ابن‌هشامی خواهد بود، اگر که گمان کنیم سران و پیشروان مشروطه رضاخان سردارسپه و رضاشاه سالهای پسین را نمی‌شناختند و از سر ناآگاهی به او پیوسته بودند.  به گمان من پذیرفتگی گسترده رضاشاه شاید نخستین نمونه راستین "گزینش میان بد و بدتر" در تاریخ نوین ایران بوده باشد. به دیگر سخن روشنفکران آغاز سده چهاردهم در برابر خود از یک سو دیو هولناک روحانیت شیعه را می‌دیدند و از دیگر سو نمایندگان نوین‌گرایی آمرانه و از بالا را. آنان با شناخت درست برای نگاهبانی از ایران، در برابر نیروی ویرانگر دین با چشمان باز در کنار آن دستگاه دیوانسالاری بی‌گذشت و فرمانده زورگویش ایستادند، تا ایران حتا به بهای نابودی خود آنان از میان نرود. از یاد نبریم که نیروی اسلام و روحانیت چنان ویرانگر بود که ۴۲ سال پس از کودتای سوم اسفند توانست بر سر حق رای زنان کشور را چند روزی به آشوب بکشد.

ولی چنین گزینه‌ای را تاریخ یکبار دیگر و در سال 1357 نیز در برابر سرآمدان جامعه ایرانی نهاد: در آن سال نیز در یکسوی میدان نمایندگان نهاد ویرانگر و ایران‌ستیز روحانیت شیعه به رهبری روح‌الله خمینی، و در سوی دیگر دیوانسالاری میهن‌دوست و سکولار ایرانی به رهبری شاپور بختیار ایستاده بودند. اینبار روشنفکران ایرانی نه تنها با چشمان بسته به درون مرداب بنیادگرائی دینی پریدند، که رهبر آن را نیز در ماه دیدند و بر شانه‌های خود گرفتند و بر تخت نشاندند، تا دود از استخوان ایرانیان برآرد. برای داوری تاریخ هم که شده بد نیست بار دیگر آنهمه ستایشنامه‌های چهره‌های برجسته ایرانی در باره روح‌الله خمینی را بیاد بیاوریم و آنگاه با سری افکنده و چشمانی شرمگین بخوانیم که یکسد سال پیش از این، یحیی دولت‌آبادی، یکی از همان کسانی که می‌گویند از سر ناآگاهی به رضاشاه پیوسته بوده، چه نوشته است:

«نباید فراموش کرد حکومت روحانی‌نمایان را در این مملکت بنام ریاست روحانی خود را اولی به تصرف در اموال و اعراض بلکه نفوس خلق می‌دانستند و با همه چیز ملت بازی می‌کردند، به حدی که بیداران ملت در اقلیت کاملی که داشتند در تهدید دائمی آنها بودند و عقب‌ماندن ایران از قافله تمدن دوران دو قسمت از سه قسمت [دوسوم] بار گناهش بدوش آن شیادان از خدا بی‌خبر بود [...] به هر صورت حکومت نظامی حاضر ایران قوت و قدرت روحانی‌نمایان را درهم شکسته و در خانه آنها را بربسته و در عملیات که می‌کند [...] به هر صورت بی‌معنی هم که باشد برای حکومت در مقابل عوام و روحانی‌نمایان پناه‌گاهی محسوب می‌گردد»[13].
«بهتر است از فرصتی که حاصل شده است استفاده نموده با یک دست اوضاع حاضر را به هر صورت که باشد راه برده و بادست دیگر به توسعه معارف حقیقی [...] بپردازیم مخصوصا دایره تعلیم و تربیت نسوان را وسعت داده برای پسران و دختران فردا مادر تربیت کنیم»[14].

دکتر آجودانی می‌گوید: « برخلاف آنانی که می‌گويند، رضاشاه ضدِّقهرمان انقلاب مشروطه است. من براين باورم که رضاشاه قهرمانِ انقلاب مشروطه است»[15]. و من این جستار را با این پرسش به پایان می‌برم که در پیشِ روی آنچه که در این هفت بخش آمد و با ارزیابی توان و ابزارهای نیروهای هوادار مشروطه در همسنجی با دشمنانشان در پایان سال 1299،

اگر کودتای سوم اسفند رخ نداده بود، سرنوشت ایران و مشروطه آن به کجا می‌انجامید؟

پایان

خداوند دروغ، دشمن و خشکسالی را از ایران‌زمین بدور دارد



[1]  احمد کسروی، سرنوشت ایران چه خواهد بود؟ نشر اردیبهشت تهران، 1224، برگ 20
[2]  آبراهامیان همین را هم یک "شایعه" می‌داند: تاریخ ایران مدرن، نشر نی، چاپ چهارم، 1389، برگ 124
[3]  همان، 128
[4]  همان، 126
[5]  پیمان گلستان، بند چهارم
[6]  پیمان ترکمان‌چای، بند هفتم
[7]  قهرمان ناکام رویه دیگر سکه "شهید مظلوم" است. اندیشه شیعه‌زده ایرانی در هر ناکامی، بویژه اگر با تنهائی و بی‌یاوری و ستمدیدگی همراه باشد، گوهری قهرمانانه می‌بیند. در اینجا آنچه که از یک چهره تاریخی یک قهرمان می‌سازد، نه دستآوردهای او، که رنجهای اویند. اگر رضا شاه در شهریور 1320 ایستادگی می‌کرد و هم خود را و هم سدهاهزار ایرانی را در برابر ارتشهای دو ابرقدرت آن روزگار به کشتن می‌داد و می‌گذاشت که بمب‌افکنهای بریتانیا و شوروی خاک ایران را از ارس تا هیرمند شخم بزنند، ای بسا که ایرانیان درباره او داوری دیگری می‌داشتند و او نیز در جایگاه یک قهرمان ناکام به لشگر انبوه شهیدان این آب‌وخاک افزوده می‌شد.
[8]  همانگونه که آوردم، این آرمانها و آرزوها تنها در میان بخش بسیار کوچکی از مردم که همان سرآمدان باشند یافت می‌شد و فراگیر و توده‌ای نبودند. آن بیشینه 99،5 درسدی چیزی از این آرمانها نمی‌دانستند که خواهان آنها باشند. ریشه شکست فرجامین مشروطه در سال 1357 را نیز درست در همینجا باید جُست.
[9]  ایران بین دو انقلاب، یرواند آبراهامیان، چاپ نهم، نشر نی، 150
[10]  بنگرید به بخش نخست
[11]  تاریخ ایران مدرن، نشر نی، چاپ چهارم، 1389، برگ
[12]  کسانی که کشف حجاب را پی‌آمد تصمیم یک‌شبه رضاشاه و پیروی کورکورانه او از آتاتورک می‌دانند، گذشته از اینکه نگاه ابن‌هشامی خود را به نمایش می‌گذارند، ناجوانمردانه بر تلاشهای چندین دهه زنان ایرانی همچون  هموندان انجمن مخدرات وطن چشم می‌بندند.
[13]  حیات یحیی، یحیی دولت‌آبادی، شرکت کتاب، پوشینه چهارم، 419
[14]  همان 420